EDITORIAL. Revista n.º 48 de Mayo 2026
Luis Montiel.
Catedrático jubilado de Historia de la Ciencia.
El rasgo distintivo de un individuo saludable es que le afecte la infelicidad general (T. Adorno, Mínima moralia)
La validez de una proclama
“Sanidad pública: de todos, para todos” es un lema que desde hace años se repite en las Mareas blancas y, en general, en casi cualquier manifestación ciudadana en defensa de una sanidad verdaderamente universal; pero me temo que, como tantas otras demandas, no representa realmente a todos. Con ello no me refiero, evidentemente, a quienes no se agrupan en torno a las pancartas que lo exhiben, que pueden perfectamente estar de acuerdo con él, sino a quienes consideran que se trata de una reclamación sin sentido, en algún caso -no demasiados, por otra parte- porque están seguros de no necesitar nunca de ese modelo de sanidad, y en otros, incomparablemente más numerosos y, para mí, mucho más difíciles de entender, porque se sienten seguros con su capacidad de contratar, a título personal, otro tipo de servicios de salud. La realidad nos muestra, al menos en cada proceso electoral, ya sea a nivel estatal o local, que para algunos millones de ciudadanos la idea de una sanidad de todos y para todos no tiene un peso fundamental, a menudo ni siquiera notable. ¿Puede causarnos extrañeza que quienes nos gobiernan no se tomen demasiado en serio manifestaciones cuya reclamación fundamental nunca resulta decisiva a la hora de contar votos?
No creo que sea fácil, ni siquiera posible, conocer cuántas personas que apoyan programas electorales abierta o encubiertamente privatizadores protestan individualmente, llegado el caso –su caso- por las listas de espera, la eliminación de centros de salud o de servicios de emergencia o el escaso tiempo dedicado a ellas por el profesional que les atiende, pero sospecho que el resultado sería revelador. Por eso tiendo, cada vez más, a pensar en el ciudadano concreto que no se dedica a la política cuando reflexiono sobre asuntos, tan cruciales como este, de los que dependen la ejemplaridad de una sociedad como la nuestra… o la ausencia de ella.
Una inquietud que no cesa
Este texto marca un paso adelante en el camino de la reflexión sobre un tema que no ha dejado de hostigarme desde hace bastante tiempo, cuya última etapa, al menos en lo que a esta revista concierne, quedaría plasmada en mi aportación de hace un año a ella [1]. Puede, pues, entenderse como un intento de profundización y, en algún caso, de matización, de cuanto allí quedó escrito.
Hablaré, pues, de la responsabilidad de cada persona en este -el del acceso justo a medicamentos- como en cualquier otro de los asuntos que, en justicia, pueden calificarse como “sociales” y, en consecuencia, como “políticos”. No creo que, a estas alturas de experiencia democrática, sea preciso explicar que la política no es, al menos no de manera exclusiva, cosa de profesionales; aunque, como señalaré -también, probablemente, sin que sea necesario- estos se arroguen a menudo competencias que no se les han reconocido en las urnas. Y hablaré también de las circunstancias -de nuevo el contexto o la atmósfera- en que se mueve cada sujeto político “de a pie”.
La nueva responsabilidad y la pérdida de la inocencia
Recientemente he dedicado mi atención a un ejemplo histórico bastante próximo a nosotros, el en su día conocido como “Caso Eatherly”, cuyo protagonista fue el piloto del avión de reconocimiento de la Fuerza Aérea de Estados Unidos responsable de dar vía libre al lanzamiento de la primera bomba atómica sobre Hiroshima [2]. Atormentado por un invencible sentimiento de culpabilidad, Claude Eatherly cometió pequeños delitos buscando algún tipo de castigo que pudiera aliviar su sufrimiento moral. Su caso alcanzó gran relevancia porque dio pie a una larga relación epistolar con el filósofo Günther Anders, lo que acabó teniendo consecuencias muy negativas para el protagonista: de ser uno de los héroes -no públicamente reconocido- de la Segunda Guerra Mundial pasó a ser considerado enfermo mental, de modo que fue internado para el resto de su vida en el pabellón psiquiátrico del hospital militar de Waco. Pero su pensamiento, amplificado por el análisis del filósofo, dejó en el aire una pregunta muy inquietante, formulada en una de sus cartas del modo siguiente:
Siempre me pareció que el verdadero culpable del asesinato legal de Jesucristo fue el sumo sacerdote Caifás, el representante de la gente respetable y buena, en un sentido convencional, de todas las épocas, también de la nuestra. Aunque a esta gente no se le pueda reprochar lo mismo que a Judas, también ella es culpable, pero en un sentido más sutil y profundo. Es precisamente esto lo que hace tan difícil que la sociedad comprenda el sentido de mi culpa, que yo reconozco desde hace ya mucho tiempo. La verdad es que la sociedad no puede aceptar mi culpa sin reconocer simultáneamente en sí misma una culpa mucho mayor [3].
Depositar un voto en una urna es algo muy valorado por la mayoría, pues se considera el reconocimiento de un derecho, es decir, de la posibilidad de usar la propia libertad, de poner en valor la propia capacidad de juzgar y decidir en un sentido o en otro. Pero precisamente por esa razón implica también una responsabilidad, es decir, la posibilidad de incurrir en una culpa a menudo imprevista. Quien lanza una bomba atómica -o quien toma la decisión de enviar a su pueblo a la guerra, o la de privatizar un servicio público esencial- lo hace en nombre de todos los ciudadanos, también de aquellos que no han votado su programa electoral. Por eso, más allá del voto, el auténtico, aunque a menudo inútil acto de libertad y de responsabilidad moral es el manifestado en los gritos del tipo “¡no nos representan!” o “¡no en mi nombre!”. En ausencia de esa protesta debería entenderse que se está de acuerdo con el bombardeo. En una sociedad democrática, así como en toda vida individual cuando se sale de la infancia, no hay lugar para la inocencia, al menos en el sentido en que el término “inocente” se aplica al lactante o al discapacitado mental profundo.
El derecho a la salud en las “democracias reales”
Comenzaré por advertir que el uso del sintagma entrecomillado en el título de este epígrafe me ha venido a la mente recordando el que no hace tanto se empleaba para nombrar a su modelo alternativo, “socialismo real”. Buscando información concreta sobre este último he acudido a Wikipedia, aprendiendo que se hacía sinónimo de “socialismo realmente existente”; o sea, de aquello en lo que el socialismo teórico, y si se quiere, utópico, llegaba a ser en la vida de los individuos y los estados de “los países del Bloque del Este”. No es ninguna rareza que el paso a lo concreto conlleve distorsiones, de modo que no puede sorprender que otro tanto haya ocurrido con el concepto occidental de democracia. Podemos, en consecuencia -y en honor a la verdad y a la seriedad- reconocer que, del mismo modo que hubo un “socialismo real” que no acabó bien, existe una “democracia real” que, como aquél, no alcanza a satisfacer todos los requisitos del concepto, quizá también utópico, de democracia. Si antes hablaba de eslóganes populares frecuentes en manifestaciones de protesta, baste con evocar ahora, sin entrar en lo que de exagerado pueda tener, el que aseguraba: “lo llaman democracia y no lo es”. Quedémonos con que nos vemos obligados a movernos en el dominio de lo real.
No hace mucho hemos asistido a la concesión de una medalla al líder de una nación que, en dicho acto, fue denominada “faro de la democracia”. Pues bien: en ella, democracia real donde las haya, uno de los reconocidos como derechos humanos fundamentales, el derecho a la salud, brilla tanto por su ausencia que incluso un profesor universitario de Historia se ha visto obligado a recordarlo, partiendo de un hecho tan concreto como su propia experiencia de enfermo, y de enfermo grave. Lo explícito de su reivindicación me invita a centrar en su testimonio esta etapa de mi reflexión.
La persona en cuestión es Timothy Snyder, hasta hace poco catedrático de Historia en la Universidad de Yale, especialista en la Segunda Guerra Mundial y el Holocausto. Y si digo “hasta hace poco” es porque a raíz de la segunda elección de Donald Trump decidió mudarse con su esposa, también historiadora, sus hijos y otro colega a la canadiense universidad de Toronto. Como sabe quién lea la prensa no ha sido el único caso, ni siquiera un caso especialmente singular en la comunidad académica de su país.
Vayamos a su experiencia y a su alegato: en las navidades de 2019 tuvo que ser ingresado, intervenido quirúrgicamente y reintervenido más tarde en condiciones de extrema gravedad, pasando varios meses hospitalizado. Durante casi todo este tiempo -es decir, desde que pudo anotar sus pensamientos y experiencias- llevó un diario a partir del cual redactó un libro [4] cuyo primer capítulo lleva un título que debería sorprendernos: “La asistencia sanitaria es un derecho humano”.
¿De verdad es preciso insistir en ello a estas alturas de la historia y, sobre todo, hacerlo no en el contexto de una argumentación, como excusable -por conocido-, pero justificado punto de partida, sino poco menos que como planteamiento de una tesis que hay que justificar? Pues parece ser que, para el lector estadounidense, así es. Y si alzo la vista del libro y miro a mi alrededor comienzo a sospechar que esa necesidad también va cobrando sentido entre nosotros los europeos, al menos a modo de recordatorio. Snyder, que conoce desde dentro, como paciente, ambos sistemas, sabe que el supuesto de que la sociedad, a través del Estado, es consciente de ese derecho y lo asume se da en medida muy diferente a ambos lados del Atlántico, y se lo hace ver a sus lectores de manera casi hiriente:
Oficialmente, Estados Unidos reconoce ese derecho desde hace más de setenta años. Después de la derrota de la Alemania nazi en la Segunda Guerra Mundial (…) sus representantes contribuyeron a redactar y firmaron los acuerdos que consagraban el derecho de las personas a la asistencia sanitaria (…) El derecho a la asistencia sanitaria está consagrado en las constituciones de la mayoría de los países. Entre ellos, Japón y Alemania, en cuyos nuevos textos constitucionales influyó Estados Unidos después de derrotarlos en la Segunda Guerra Mundial. Hoy, los alemanes y los japoneses viven más y están más sanos que los estadounidenses (56-57) [5].
Lamentablemente, el modelo estadounidense está empezando a colonizarnos; y, como en el caso de aquel país, con la anuencia o la resignación de amplias capas de la sociedad. A través de los medios de comunicación conocemos en qué gran medida aumenta, año tras año, la contratación de seguros privados de salud en nuestra sociedad, ante la debilidad de nuestro sistema, a menudo presentada con tintes especialmente oscuros por algunos de dichos medios. Existen, cierto es, movimientos sociales, por ejemplo, las Mareas blancas, que no necesitan sacudidas del tipo de la que acabo de citar, pero la ética del “sálvese quien pueda” parece, a la vista de los hechos, ir ganando adeptos. Y esto no solo es malo para la salud en el sentido propiamente médico del término, sino también para la sanidad moral de las sociedades:
Si la asistencia sanitaria no es un derecho, sino un privilegio, corrompe a los que gozan de él y mata a los que no (52).
Y este diagnóstico conduce al historiador a una afirmación de una crudeza aún mayor de la que ya tiene la mera conculcación de un derecho fundamental: la idea de privilegio se traduce de inmediato en términos de solvencia económica, lo que nos permite describir el modelo estadounidense, así como el europeo ascendente, como sigue:
Nos gustaría pensar que tenemos una sanidad que, de forma secundaria, incluye transferencias de riqueza, pero lo que tenemos, en realidad, son transferencias de riqueza que, de forma secundaria, incluyen cierta asistencia sanitaria (28).
El individuo ante el poder
Si la descrita es, aunque en diferentes grados, la situación con la que se encuentra el ciudadano de un Estado democrático, la primera pregunta que hay que formularse es si considera que debe y puede enfrentarse a ella o si la acepta, ya sea con aquiescencia o con sometimiento. Y lo cierto es que esta última actitud parece, desafortunadamente, estar muy extendida. Es comprensible. La evolución del sistema político liberal es la que conocemos -y a la que sin duda hemos contribuido todos-, de manera que en casi todas las capas de la sociedad se ha infiltrado un sentimiento que ya ha sido reconocido y denominado técnicamente por los psicólogos: learned helplessness, que suele traducirse como “indefensión aprendida” [6]. Sin remitirse a esta teoría, pero hablando desde su experiencia como reportera de situaciones de crisis humanitaria, Patricia Simón la ha descrito de mano maestra:
Cada vez hay más personas que optan por no saber, que evitan informarse, que apagan la televisión y la radio cuando comienzan los informativos, que han dejado de leer los periódicos, no por falta de empatía, sino por lo contrario: porque no pueden lidiar más con todo ese caudal de sufrimiento que se les queda dentro y con el que creen que no pueden hacer nada.
Pero pocas líneas más lejos pasa de la generosa justificación a la llamada a filas:
La ignorancia, así sea elegida y motivada, nunca nos salva de nada, nos condena a la insustancialidad [7].
Añádase a lo dicho que, cada vez más, la televisión y la radio que la periodista menciona, que todavía -y también, y siempre- en medida diferente abren ventanas a la realidad abrumadora, cada vez desempeñan un papel menor en la búsqueda de información, pues ahora imperan las redes sociales, cuyo papel en la “educación sentimental” (que Balzac me perdone la apropiación) de las nuevas generaciones empieza a ser desbordante, dando la razón a la nada sutil crítica de Jeffries:
Internet es (…) un condón de alta tecnología contra la contaminación por ideas que podrían cambiar nuestra visión del mundo [8].
Aquí topamos con un problema nuevo, o más bien con otra dimensión del problema raíz. La desinformación, la información sesgada, cuando no falsa sin más, puede acrecentar la indefensión aprendida, lo que, por cierto, me mueve a matizar la traducción más común del concepto de Seligman: nuestra indefensión es tanto más y mejor aprendida cuanto más activamente es enseñada. ¿Valdría la pena empezar a hablar de taught helplessness?
El caso es -vuelvo, para finalizar, al muy didáctico libro de Snyder- que esa impotencia, esa renuncia, y sobre todo esa falsa creencia en que las cosas solo pueden ser así nos condenan, como afirma Patricia Simón, a la insustancialidad, pero también a la abyección, al sometimiento, al autoengaño:
La enfermedad y el miedo nos hacen menos libres. Ser libres es ser nosotros mismos, atravesar el mundo de acuerdo con nuestros principios y deseos (…) La libertad es imposible cuando estamos demasiado enfermos para pensar en la felicidad y demasiado débiles para perseguirla (… ) La palabra libertad resulta hipócrita cuando la pronuncian personas que crean las condiciones que nos vuelven enfermos e impotentes. Si nuestro gobierno (…) y nuestra medicina con ánimo de lucro nos quitan la salud, también nos están quitando libertad (…) [Y] los derechos individuales exigen un esfuerzo común [9]
Las cursivas en la cita precedente son mías. Me importaba recalcar esta última frase porque, al estar el libro dedicado especialmente al paciente estadounidense, la impronta del individualismo se muestra con gran frecuencia. Pero el cosmopolita que es Timothy Snyder, que sabe más de Europa que muchos europeos, tiene buen cuidado en recordar a sus compatriotas, así como en extender su mensaje a los ciudadanos de las que he llamado democracias reales, que, como ya dijo John Donne en el Renacimiento isabelino y recientemente nos ha recordado Nuccio Ordine, ningún hombre es una isla:
La salud es nuestra vulnerabilidad común y nuestra oportunidad compartida de ser más libres juntos. Curar nuestra enfermedad enriquecería la vida, extendería la libertad y nos permitiría buscar la felicidad, solos y juntos, en soledad y en solidaridad. Para ser libres necesitamos estar sanos, y para estar sanos nos necesitamos unos a otros [10].
Si desdeñamos este mensaje solo nos queda remitirnos a la advertencia que Donne desliza en el poema del que procede la frase citada, advertencia que, en circunstancias luctuosas para España, retomó Ernest Hemingway:
No preguntes por quién doblan las campanas. Doblan por ti.
Referencias
[1] Luis Montiel. “El contexto. La atmósfera”. AJM 37, marzo 2025, 20-25.
[2] Quien pueda estar interesado en este texto lo encontrará en el siguiente enlace: La inocencia y la culpa en las sociedades democráticas
[3] Claude Eatherly & Günter Anders. Burning Conscience: The Case of the Hiroshima Pilot Claude Eatherly. Monthly Review Press, 1962. Traducción española: El piloto de Hiroshima. Más allá de los límites de la conciencia. Paidós, 2012.
[4] Timothy Snyder. Nuestra enfermedad. Lecciones de libertad en un diario de hospital. Galaxia Gutenberg, 2020.
[5] Dado que el objetivo del ensayo, así como el de este breve artículo, no pasa por presentar datos exactos que avalen esta última afirmación remito al lector interesado a las referencias citadas en el mismo y, por su ejemplaridad, a los datos más concretos expuestos por Tony Judt en Algo va mal. Taurus, 2010.
[6] Martin Seligman. Learned Helplessness. A Theory for the Age of Personal Control. Oxford University Press, 1995.
[7] Patricia Simón. Narrar el abismo. Periodismo de conflictos en tiempos de impunidad. Debate, 2025, 33-34.
[8] Stuart Jeffries, 447.
[9] Timothy Snyder, 31-33.
[10] Timothy Snyder, 172.